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        程朱之間

        ??????? “程朱”并稱古已有之,乃從學派或道統角度而言,而“程朱之間”則對應于二程之后,朱子未起之前的學術時期。當前學界大多關注二程、朱子兩端,對程朱之間,則關注不夠,研究不深。程朱之間道學的核心論域主要集中在心性論上,且基本在程門后學中展開。在二程之后,朱子未起之前這段時期,主要形成以“四大弟子”、道南學派、湖湘學派、永嘉學派、兼山學派、涪陵學派等為代表的程門后學。他們對二程思想進行拓展和深化,使道學話語在可能的方向上更加深刻地顯豁出來。總的來說,主要呈現出以下共同趨向:

          一、“四大弟子”與顯學派趨向程顥之學

          程顥哲學的總體特色就是“明體而達用”。程門后學中,“四大弟子”理論旨趣接近“程顥之學”;道南學派主張體認天理,是“本體意義上的程顥之學”;湖湘學派是“工夫意義上的程顥之學”;涪陵學派雖秉承程頤《易》學,但理論旨趣則接近程顥之學。程門后學中的顯學派基本上是對“程顥”思想的推衍和發展。當然,這并不是說他們對程頤之學沒有繼承,只是從總體傾向上判斷。需要指出的是,程頤之學在程門后學中亦得到傳衍,但并未形成氣候,最守其學的尹焞,卻因“才短,說不出,只緊守伊川之說”而致學派不振,僅有的前期永嘉學派注重對程頤“涵養須用敬,進學則在致知”為學宗旨的闡發,尤其對“格物致知”的方向朝外在維度推進,以扭轉程門其他弟子將格物向內收的傾向;兼山學派則借對程頤《易》學的承繼發揮心性思想,主張通過“易之道”來滌除私心,呈現道心。

          二、擱置對心性本體的探討,注重對本體的體認

          宋代的心性論重視對心性本體的建構,因為理學家要辟佛立儒,就必須在儒學的短板—心性論的缺失上用功,這正是“儒門淡薄,收拾不住”之處。二程敏銳地意識到此問題,獨拈“天理”以為本體,從而使傳統儒學的心性論得以在理學的視域下重新活躍在學術舞臺之上。二程的這種建構為后學標明方向,程門后學基本對此肯認不二,而將理論興趣轉到對心性本體的體認上,即在如何做工夫上,程門后學的分歧也恰恰集中在這一點上。如道南學派注重靜坐體中,弟子王蘋、張九成甚至走向心學;涪陵學派亦主張直從本體入手;兼山學派的“以易洗心”亦有類似傾向,永嘉學派更是主張在工夫上用功,以至于最后轉向有“用”而無“體”的事功學派。

          三、心性工夫偏于內向體悟,格物致知偏內而遺外

          程門后學的理論旨趣偏于工夫論,但在對工夫論的詮釋上,呈現出偏于內向體悟上。朱子認為當時學者已經出現不求下學,一味向高處走去。他認為程門后學不究二程之體用一貫之學,以邋等而進為高。確然如此。在程門后學中,如道南學派將“格物致知”設定為“反身而誠”,涪陵學派雖借《易》闡發思想,但卻溺于佛氏而不可自拔,將工夫限于靜默體悟之中。兼山學派主張“以易洗心”,工夫缺乏外在維度。但需要注意的是,前期永嘉學派已經注意到此種學風,有意糾偏程門后學中的這種傾向,將“格物致知”向外在維度拓展。

          四、強調“仁”與心、性的關聯,分歧集中在“以心釋仁”

          二程,更準確地說是程顥把“仁”推至超越的本體層面,強調“仁”與心、性的關聯。二程在“仁”與“性”的關系上并無分歧,都主張“仁”屬于“性”,但在“仁”與“心”的關系上,程顥將仁、心、性打并為一;程頤區分“仁”與“心”,這種差異在程門后學中引起爭論。“以覺釋仁”就是“以心釋仁”,因為“覺”本就是“心”之功能。對于“以覺言仁”,程門后學如謝良佐、張九成、湖湘學派主之,李侗等則反之,但總體上都注重對“求仁”“知仁”的探究,背離孔子所確立的“為仁”而不在“知仁”上用功的傳統。

          五、注重心性分別,突出“心”的地位

          二程對心、性之別并不重視,尤其是程顥。程頤雖有意區分,但仍有混淆之處。程門弟子意識到此問題,力求避免混淆兩者,尤以湖湘學派為代表,對心、性之別加以闡發,明確兩者之界限,并對兩者關系進行論述。總體上,程門后學都重視“心”,當然這種重視是在與性情關系的論述中彰顯出來,這無論是在繼承程顥之學的后學那里,還是在繼承程頤之學的后學那里,都得到體現。也正因他們將“心”的地位凸顯出來,“儒家人生哲學的根基由漢唐時期的人性論向宋明時期的心性論轉換。”

          六、不從“氣質之性”立論

          程門后學對“氣質之性”或不涉及,或簡要論之,而這就導致對現實人心中的“惡”認識不足,故在工夫論上出現直從本體入手的傾向。就這方面來說,思想演變到陸王哲學那,他們基本就不從“氣質之性”的角度來立論。

          二程開啟理學的核心話題,程門后學予以接續,對二程思想在深化過程中推進,深深影響以后道學的發展。他們的存在價值是不可忽略的,他們將理學問題的分歧和走向顯豁地揭示出來,直接影響南宋中期以后朱子理學、心學和事功學派的形成和發展。

          首先,程門后學對朱子的影響。程門后學是連接二程與朱子的橋梁。朱子心性論思想的形成,正是在對程門后學的反思和辯論中漸趨成熟的。他對性的分析正是有感于程門后學對“氣質之性”的不重視而發的,在他的哲學體系中,“氣質之性”是絕不可無的,它牽涉到對本體與工夫的認識和定位;他心、性、情關系的確立正是在與湖湘學派的辯論中成熟的,他的中和舊說和中和新說都與湖湘學派有不可分割的關系;他的仁學體系的成熟也是在批判程門后學“以覺言仁”“以萬物一體為仁”中確立的,尤其是與張栻的辯論最終確定“仁者,心之德、愛之理”的仁說體系;朱子哲學的工夫論由最初的傾佛靜坐,到中和舊書的“先察識后涵養”,再到回歸程頤,確立“涵養用敬,格物致知”的內外兼修的工夫論體系,工夫論的成熟正是在批判道南“未發求中”與湖湘學派的“先察識后涵養”中步步確立的。

          其次,程門后學心性論思想對心學的影響。雖然陸九淵一再聲稱自己的學問是“因讀孟子而自得之”,但不可否認的是,程顥提出“心即理”,已經在形式上開出心性論新的面向。四大弟子對程顥的工夫論進行推闡,基本上呈現偏于內向體驗的特征。王蘋則明確提出“心即性、性即天、天即性、性即心”,將“心”“性”和“天”直接打并為一,這是心學心性論的主要特征。而張九成則直接突出“心”的本體地位,建構以“心”為本的哲學體系。這些無疑是對程顥思想的推進,使其向心學靠近,到陸九淵那,直接突破理學窠臼,將心學的核心命題凸現出來。因此,可以這么說,程門后學將程顥之學向深處推進,他們將心學主旨一步步地揭示出來,到陸九淵則基本完成心學體系的建立。因此,全祖望論到心學時說“程門已有此一種矣”。

          最后,對事功學派的影響。二程并非不講外王,他們只是要為外王建立長久而堅實的基礎,但他們的相對主張則極易被后學理解為絕對強調,以至于程門弟子周行己說:“圣人之學,自灑掃應對以至入孝出悌,循循有序,故曰堯舜之道,孝悌而已。后世學者,大言闊論,往往以孝悌為君子昜行之事,若不足學,而以道徳性命之說,増飾髙妙,自置其身于堯舜之上,退而視其閨門之行,有悖徳者多矣。”周行己為前期永嘉學派的主要代表人物,在他看來,當時學者以空談性命為務,違背圣人之學的宗旨。因此,以周行己為代表的前期永嘉學派,有意糾正這種學風,他們繼承程頤的“格物致知”,注重開拓“格物致知”的外在維度,將圣人之學導向日常生活當中,也正是前期永嘉學派這種糾偏的努力,為后來永嘉學派轉向事功學派吹響前奏。但后期永嘉學派卻呈現矯枉過正的嫌疑,以至于見“用”而不見“體”。

          總而言之,程門后學作為上承二程,下啟朱子的學者群體,他們將二程所創立的洛學體系深化和推進,使洛學發展出新的理論形態。程門后學的心性論思想對南宋學界的影響是巨大的,南宋的朱子理學、陸九淵心學、葉適事功學都與程門后學存在著理論淵源,它們皆由程門后學開顯出來。有鑒于此,對于程門后學我們需要重新審視其價值,重新厘定其在哲學史上的地位,并給予足夠的研究。


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